Per quanto spesso si sia insistito sul carattere oscuro della “nova filosofia”, intesa come coacervo informe e ricolmo di elementi desunti da ambiti differenti e connessi in un quadro speculativo tanto stimolante quanto disarmonico, Bruno si dimostra, dai primi scritti parigini alle testimonianze più mature, un pensatore saggio, accorto e di estremo rigore argomentativo: lo testimonia, infatti, l’attenzione con cui sorveglia il proprio lessico, specificando e distinguendo il senso dall’ambito semantico dei concetti ritenuti tradizionalmente equivalenti. Anche nel caso della definizione della triade inferiore non agisce, sic et simpliciter, il desiderio di recuperare le complesse suggestioni legate alla ricchissima tradizione poetica e filosofica che fa capo alla Teogonia di Esiodo: la definizione delle tre forze che costituiscono il fondamento inferiore della realtà rientra piuttosto in un movimento teorico alquanto meditato ossia teso a preservare la dottrina ilica elucubrata nel “De la causa”, superando i limiti e le ambiguità che hanno contraddistinto la riflessione su questo tema. La triade inferiore (vuoto-privazione-materia) distingue, presentandole come realtà autonome, tre nozioni che comunemente concorrono alla definizione della materia: il motivo platonico del “ricettacolo universale”; la dottrina peripatetica della privazione o l’immagine della materia prima. Al carattere spesso arbitrario della riflessione tradizionale, che ha intrecciato e confuso problemi diversi, Bruno contrappone dunque un quadro teorico di estrema precisione che, distinguendo la forza creatrice della materia dalla potenza indeterminata del “Caos” e della brama parimenti indeterminata dell’Orco, stabilisce le premesse per uno straordinario riscatto del principio materiale: non più interpretato come semplice privazione, o come la dimensione extrema in cui l’unità originaria si disperde nella molteplicità estesa. La “Nox seu umbra seu materia prima” diventa invece il grembo fecondo da cui germinano individui e mondi innumerevoli. In “La cena de le Ceneri” Bruno si domanda “se una è la materia delle cose in un geno, se due sono le materie in due geni: perché ancora non determino se la sustanza e materia, che c h i a m i a m o spirituale, si cangia in quella che diciamo corporale e per il contrario, o veramente non. Cossì tutte le cose nel suo geno hanno tutte vicissitudine di dominio e servitù, felicità ed infelicità, de quel stato che si chiama vita e quello che si chiama morte, di luce e tenebre, di bene e male. E non è cosa alla quale naturalmente convegna esser eterna, eccetto che alla sustanza, che è la materia, a cui non meno conviene essere in continua mutazione.” Bruno sostiene la teoria dell’eternità di una sostanza materiale in continua mutazione, tuttavia la permanenza della materia non esclude il mutamento di tutte le sue forme di aggregazione secondo la teoria degli opposti (vitamorte; lucetenebre ecc.) Bruno è in dubbio se questa vicenda vicissitudinale avvenga nell’ambito di due geni (materia spirituale e corporea) ovvero involga anche i due geni e quindi “la sostanza e materia che chiamiamo spirituale” si cangi in quella che si designa materiale. Quivi si origina la riflessione metafisica dell’opera “De la causa” oltre a porre in essere il dilemma teorico del principio, della causa e il principio dell’unità. Principio è ciò che “intrinsecamente concorre alla costituzione della cosa e rimane nell’effetto, come dicono la materia e forma, che rimangono nel composto, o pur gli elementi da’ quali la cosa viene a comporsi e ne’ quali va a risolversi”. Causa è ciò “che concorre alla produzione della cosa esteriormente, ed ha l’essere fuor de la composizione come è l’efficiente e il fine, al qual è ordinata la prodotta”. Il principio è rispetto alla cosa prodotta un termine più generale, che concerne l’ordine della natura. Esso potrebbe definirsi come una “forma formante” o “principio formale costitutivo dell’universo”. Mentre Bruno seguita a ritenere con Avicebron ed Epicuro che le forme delle cose siano accidenti e che quindi sia errata tutta la metafisica aristotelica volta a cogliere nei singoli composti la loro struttura essenziale, egli però attraverso il concetto di “principio” pone ai limiti della serie degli accidenti due forze intrinseche agenti, l’una come principio intrinseco formale e l’altro come principio intrinseco materiale, pur entro l’unità della sostanza. Nella natura infatti vi sono “doi geni di sustanza, l’uno che è forma e l’altro che è materia; perché è necessario che sia un atto sustanzialissimo, nel quale è la potenza attiva di tutto, ed ancora una potenza e un soggetto nel quale non sia minor potenza passiva di tutto: in quello è potestà di fare, in questo è potestà di essere fatto”. Sicchè non la forma e la materia nel senso aristotelico stanno l’una dinanzi all’altra, ma un principio formante ad una forza materiale. Per quanto concerne la forma essa è l’anima del mondo. Gli Aristotelici seppur parlano di forme sostanziali, in verità le hanno identificate con gli accidenti, la vera forma è l’anima di ciascun mondo. Dunque, come è possibile concepire l’attività della materia? Il Nolano concepisce la materia come “permanente attualità”. Essa cioè non è appetizione o defezione, ma possiede nel suo seno tutte le possibilità. L’universo infatti “è tutto quello che può essere”; certo non tutto ciò che è possibile passa all’atto in un singolo soggetto, perché vi è differenza tra l’universo e le cose dell’universo; perché quello comprende tutto l’essere e tutti i modi di essere: di queste ciascuna ha tutto l’essere, ma non tutti i modi di essere. Ciascuna non può attualmente aver tutte le circostanze e accidenti, giacchè molte forme sono “incompossibili” in medesimo soggetto o per appartenere a specie diverse. La teoria bruniana della materia si lega ergo alla teoria della incompossibilità, di ascendenza peripatetica, tuttavia dispiegata in modo alquanto originale tanto da preconizzare le ulteriori elucubrazioni leibniziane. Bruno perviene a codesta inferenza riflettendo sul concetto di potenza, interpretata come virtù ed efficacia. Infatti le virtù non possono essere tutte insieme “perdeno l’uno essere per aver l’altro, e qualche volta confondeno l’uno essere con l’altro e talor son diminuite, manche e stroppiate per l’incompossibilità di questo essere e di quello e occupazione della materia in questo e quello” La nova filosofia assurge a filosofia della sostanza, ove due principi, nella loro antitesi, governano la metamorfosi dal possibile al reale. In antitesi ad Aristotele – con la concezione della materia come prope nihil – Bruno aspira ad una nozione di materia ben rappresentata dalle immagini quotidinae e “feriali” che egli usa: “privata de le forme e senza quelle, non come il ghiaccio è senza calore, il profondo è privato di luce, ma come la pregnante è senza la sua prole, la quale la manda e la riscuote da sé…” Tende ad un’idea di materia che, contemplandole tutte entro di sé, “non viene a ricevere le dimensioni come di fuora, ma a cacciarle come dal seno”. Sicchè essa a ben vedere è il contrario di quella “potenza pura, nuda, senza atto, senza virtù e perfezione” della quale hanno parlato Aristotele e i suoi adepti. Costoro definivano “atto più tosto la esplicazione de la forma che la implicazione”, ma si sbagliavano: dal momento che “l’essere espresso, sensibile ed esplicato non è principal raggion de l’attualità, ma è cosa consequente ed effetto di quella; sì come il principal essere del legno e raggione di sua attualità non consiste ne l’essere letto, ma ne l’essere di tal sustanza e consistenza che può essere letto, scranno, trabe, idolo e ogni cosa di legno formata”. In sintesi: Bruno mira a mostrare che aveva ragione David de Dinant nel sostenere che la materia è un “essere divino”, perché, egli ribadisce concordando, “quella […] che esplica lo che tiene implicato, deve essere chiamata cosa divina e ottima parente, generatrice e madre di cose naturali, anzi la natura tutta in sustanza”. A questa concezione della materia il Nolano giunge al culmine di una serrata discussione incardinata nella messa in questione della identità di «materiale» e di “corporeo” e nella messa a fuoco di una materia universale – e incorporea – che è al tempo stesso fondamento sia del corporeo che dell’incorporeo. L’insuperabile struttura dialettica del discorso speculativo, con cui la stessa metafisica viene elaborata, non può alla fine non trasferire i suoi termini costitutivi, quali potenza e atto, materia e forma, molteplicità e unità, dal finito all’infinito: traslate all’infinito tutte queste opposizioni si risolvono in coincidenze e allora viene meno una metafisica come scienza dell’essere in quanto essere e come logica generale delle misure immutabili è suggellata. Infatti all’infinito nessuna determinata molteplicità sussiste ma, dissolvendosi nelle sue differenziazioni fino al loro annullamento, si riduce all’unità. Con la nova filosofia si consuma (come scrive Aldo Masullo in Metafisica, p.130) finalmente “la vendetta di Parmenide contro Aristotele: “Non fia difficile o grave di accettar al fine che il tutto, secondo la sostanza, è uno, come forse intese Parmenide, ignobilmente trattato da Aristotele”. Aristotele forgiando la metafisica in veste di logica generale delle immutabili misure, numericamente finite, aveva tentato di ricondurre la spiegazione dei fenomeni fisici non alle occasionali relazioni degli enti corporei, ma all’assoluta essenza di ciascuno di essi, adulterando così la relatività degli eventi spazio - temporali con l’assolutezza logica. Per Aristotele non è in virtù di certe relazioni costanti che vengono definiti i membri delle relazioni, ma al contrario la natura, la j?siV e l’idea, il luogo “in sé” e il corpo, l’elemento “in sé”, determinano la costruzione architettonica del cosmo e, in questo, la forma dell’accadere. In Bruno, invece, Mercurio in terra, risorge il veto parmenideo, proclamando che l’ordine della pura riflessione logica e l’ordine dell’informazione empirica sono incommensurabili, ciascuno di essi godendo di una propria irriducibile autonomia: “Non è armonia e concordia dove è unità, dove un essere vuole assorbir tutto l’essere; ma dove è ordine e analogia di cose diverse, dove ogni cosa serva la sua natura. Pascasi dunque il senso secondo la sua legge de cose sensibili, la carne serva alla legge della carne, il spirito alla legge del spirito, la raggione a la legge de la raggione: non si confondano, non si conturbino. Basta che uno non guaste o pregiudiche alla legge de l’altro, se non è giusto che il senso oltragge alla legge della raggione. E’ pur cosa vituperosa che quella tirannegge su la legge di questo, massime dove l’intelletto è più peregrino e straniero, ed il senso è più domestico e come in propria patria”. (Dialoghi italiani,1020) La scoperta filosofica dell’infinità dell’essere non significa altro se non che nessuna forma di ente è l’essere.